ИСЛАМ В СОВРЕМЕННОМ МИРЕ Ислам (или мусульманство) – самая молодая из мировых религий. В мире насчитывается около 900 миллионов ее приверженцев, преимущественно в Северной Африке, Юго-Западной, Южной и Юго-Восточной Азии. Практически все арабоязычные, тюркоязычные и

христианство теология богословие

Поскольку мы живем в православной культуре, нам необходимо познакомиться и с сотериологическими тенденциями, преобладающими в современной православной теологии. Следует сказать, что до последнего времени, до начала столетия, в православии преобладали те же черты, и те же мотивы в понимании спасения, что и в западной сотериологии. И хотя мы не можем уравнивать понимание спасения Восточной церковью с протестантской или католической позициями, тем не менее было очень много общего в понимании спасения православными богословами начиная с падения Константинополя в XV в., когда православная церковь, находясь на территории турков не могла уже свободно существовать и развиваться. Идеологически она вынуждена была питаться за счет Западной теологии, тем самым усвоив схему юридического понимания спасения, т.е. понимания спасения как оправдания и искупления. Нельзя сказать, что эта система не является библейской: Священное Писание говорит об оправдании и об искуплении. Священное Писание использует эти категории для объяснения того, что происходит с человеком при его спасении. Но тем не менее еще в прошлом и особенно в наше время целый ряд православных богословов стали подчеркивать то, что подобный взгляд на спасение ограничен, недостаточен. И ограниченность эта обуславливается подчеркиванием лишь негативного аспекта спасения, т.е. этот взгляд показывает как решается проблема греха, но ничего не говорит о том, что происходит дальше. Спасение обязательно должно включать в себя не только элемент оправдания и искупления человека, но и позитивный аспект: что происходит с человеком дальше - последующее возрастание человека в Боге, приближение его к Богу, его единение с Богом и т.д. Одним словом, они стараются расширить понимание спасения и говорят, что до пленения православного богословия западным мышлением (Флоровский), православная церковь понимала спасение шире и вот сейчас они пытаются использовать так называемый неопатристический синтез, (возврат назад к творениям святых отцов церкви, к прошлому), чтобы предложить более сбалансированную сотериологическую схему, которая была бы лишена недостатков узкого, по их мнению, юридического понимания спасения.

Известный православный богослов, бывший митрополит и патриарх Московский и всея Руси, Сергий Страгородский в 1898 в Казанском университете в своей магистерской диссертации под названием “Православное учение о спасении” подверг резкой критике западную схему спасения понимаемого лишь как юридическое оправдание. Но интересно то, что в этой диссертации не предлагалась какая-то другая альтернатива.

Последующее поколение православных богословов, таких как Иоанн Мейендорфф, проживавший и преподававший в православной семинарии в Америке, Владимир Лосский - русский богослов, также проживший почти всю жизнь на западе (Франция), Георгий Флоровский, русский богослов, Христос Янарас - современный греческий богослов, Джон Жижоулас - редставитель греческо-православной церкви - выражают сотериологическую позицию православной церкви в одном понятии, которое по-гречески называется теозис или, по-русски, “обожение” человека. Это понятие включает в себя не только элемент оправдания, но и элемент внутреннего преобразования человека. Человек в процессе спасения становится как Бог, он уподобляется Богу.

Православные богословы любят повторять выражение, заимствованное у Афанасия Великого и касающееся тайны боговоплощения, “Бог очеловечился для того, чтобы человек мог обожиться”.

Богословие и философия

28 мин.

Современное богословие - тема, не имеющая границ: можно об этом говорить очень много, а можно говорить и очень мало, в зависимости от того, как говорить и для чего или для кого говорить.

Совершенно ясно, что и по сей день мы имеем кризис богословия, и многим оно кажется ненужным, даже вредным для духовной жизни, ибо далеко от жизни и очень жестко, многим оно представляется противоречащим принципам любви, свободы личности и единства.

Здесь вспоминается одно яркое выражение Сергея Сергеевича Аверинцева, что на Страшном суде хуже всех будет богословам. И о. Александр Шмеман говорил, что теперь «к богословию относятся неприязненно или с недоверием. Богословие стало уделом одних богословов» (1, с. 3). И он же отмечал, что «у нас богословием называют многое,» так что есть «злоупотребление словом, или расслабление слова», и это есть «первородный грех, яд которого отравляет и нашу духовную жизнь. Любое слово мы употребляем в любом смысле» (там же).

Увы, это действительно часто так. И поэтому, наверное, нам нужно как-то определиться, попытаться хотя бы подвести общий базис для современного разговора на любые богословские темы, в том числе об экклезиологии.

Тут могут сказать, что есть же замечательные издания последних времен, делались прекрасные доклады и издавались книги, которые сейчас вышли в свет, и все это можно просто прочитать. Это, наверное, в какой-то степени правильно, если иметь для этого время и достаточную подготовку. И для таковых мне хотелось бы сразу сослаться здесь на курс лекций по догматическому богословию о. Александра Шмемана «Введение в богословие», опубликованный в 1993 году, на работы о. Иоанна Мейендорфа, в частности, «Введение в святоотеческое богословие», на его доклады, включенные в сборники «Синергия» и «Православие и современный мир», или, например, на интересный доклад епископа Каллиста (Уэра) о богословии на Пятой международной конференции Syndesmos’а по христианскому образованию, проходившей на Халки в 1994 году, русский перевод которого опубликован в журнале «Православная община» № 24. Интересны и интенсивно перепечатываемые ныне в России старые работы - как начала века (например, в трехтомном энциклопедическом словаре «Христианство»), так и, конечно, святоотеческие, - хотя ни одна из современных работ по богословию, естественно, не обходит вниманием наследие святых отцов. (Всеми этими работами мы в основном и будем пользоваться).

В определениях богословия, вообще говоря, много путаницы. Готовясь к этому выступлению, я с удивлением увидел, что просто взять какое-то одно из определений, данных даже очень авторитетными авторами (иногда даже святыми отцами), невозможно, ибо иногда эти определения лишь дополняют друг друга, но иногда противоречат друг другу, иногда они слишком односторонни, а иногда слишком сильно обобщены и даже преувеличены.

Например, подчас противопоставляются определения богословия, опирающиеся исключительно или на опыт Богопознания, или на дар Богооткровения, иногда говорят (это из доклада владыки Каллиста), что богословие есть Премудрость и поэтому оно - Сам Иисус Христос (2, с. 86). Это красивое выражение, но, может быть, все-таки несколько преувеличенное. Или еще можно прочитать (у о. Александра Шмемана), что богословие есть высшее призвание (1, с. 3). Есть у того же епископа Каллиста и такое высказывание, что богословие - это всеобъемлющий образ жизни, ибо оно само по себе есть «всецелое преображение через вхождение Духа Святого» (2, с. 88).

Конечно, возможно, вне контекста эти и подобные им выражения покажутся странными, в контексте они иногда звучат мягче и, может быть, лишь усиливают мысль тех или иных авторов. Но как бы то ни было, сейчас все, видимо, согласятся с тем, что источником богословия являются вместе и Священное Писание, и Священное Предание, в том высшем смысле, в котором мы употребляем эти слова, а также вытекающий отсюда вероучительный и литургический опыт Церкви.

Родоначальниками систематического христианского богословия являются древнеалександрийские учителя Климент Александрийский и Ориген. Нельзя забывать, что самого слова «богословие» в Библии не существует. Это не библейское, а эллинское понятие, и это достаточно важно. «Потребность богословствовать родилась, - как пишет о. Александр Шмеман, - впервые в Александрии, но не только из желания защиты веры от ее врагов» (1, с. 19). Хотя заметим, что это, может быть, наиболее распространенная точка зрения, будто именно апологетическая цель здесь была главной и чуть ли не единственной побудительной причиной. Очень важно отметить, что это не только так. Потребность богословствовать в Церкви возникла прежде всего из внутреннего почина, из потребности внутренней духовной жизни, даже из необходимости ее, «из некоего богословского эроса» (там же), как иногда говорили святые отцы, склонные к личной, особенно к созерцательной мистике. Правда, тут, вероятно, надо было бы оттенить еще один момент, добавив третий церковный источник богословствования в Церкви. Конечно, оно родилось и из системы оглашения взрослых и подготовки для него катехизаторов. Не случайно же у истоков его стоят именно Климент Александрийский и Ориген (см. там же), то есть те, кто наиболее успешно возглавлял александрийскую школу катехетов.

Христианская доктрина развивалась постепенно. Мы можем о ней говорить уже, наверное, с середины второго века. Она начинает развиваться с этого времени как система научения и как наука, но «фундаментом не только самого учения, но и литургического опыта в Церкви всегда остаются символ, Евангелие и апостольская преемственность» (1, с. 18). Впрочем, Церковь, как говорит о. Александр Шмеман, «когда-то жила и без писаного Евангелия, и без оформленной иерархии, но она никогда не оставалась без Евхаристии» (там же). Из этого он делает интересный для нас вывод, что «только через литургию можно вернуть и возродить богословие и церковное благочестие»(там же). Мы к этому могли бы добавить лишь одно - и через Крещение в его полноте, ибо Церковь никогда не жила и без Крещения, составляющего с Евхаристией единое таинство Просвещения.

В связи с этим встает проблема изучения и усвоения опыта святых отцов. Конечно, всем членам церкви кафолической традиции это очень понятно, и вряд ли кто-то будет спорить с тем, что наша вера и жизнь - отеческие в принципе. Но и здесь, по мнению о. Иоанна Мейендорфа, «следует всегда помнить, что Церковь определяет себя как Церковь апостольская, а не святоотеческая. Святым отцом почитается тот, кто в правильных (или, если употребить выражение св. Василия Великого, в «богоприличных») понятиях толкует апостольскую веру для своих современников. Такой человек ясно видит проблемы своего времени и проповедует христианство таким образом, чтобы разрешить эти проблемы, ответить на вопросы, противостоять заблуждениям. Четкая «юридическая» формулировка в таком случае невозможна: вся Церковь, все Предание служит критерием. Это отсутствие четких определений в каком-то смысле представляет большое неудобство - люди любят, чтобы их направляли, ими руководили, им указывали, как поступать и что думать. Возникновение папства в каком-то смысле можно рассматривать как проявление этого всеобщего желания четких правил, внешних критериев и рецептов истины (3, с. 9).

Святость святых отцов не означает, что они «были абсолютно безгрешны: один Бог без греха. Церковь никогда не считала безгрешность условием признания кого-то святым» (там же).

«Если мы считаем писания святых отцов Церкви свидетельством истины, нам следует пребывать с ними в духовной преемственности. Это отнюдь не означает, что мы должны слепо повторять все, что написано у святых отцов, а скорее предполагает усвоение некой внутренней логики, интуиции, последовательности развития святоотеческой мысли. На этом святом пути всегда существует опасность впасть в ересь, однако не следует забывать, что никакой человек, просто в силу своей человеческой ограниченности, не свободен от такой опасности, и что, с другой стороны, вполне еретиком является один лишь дьявол, раз и навсегда сказавший Богу «нет».

Как и все люди, отцы Церкви жили в конкретной исторической и культурной обстановке, и их писания были ответами на определенные вопросы, адресованные конкретным людям. А по поводу ереси повторим еще раз: в нашем падшем мире полной свободы от заблуждений не существует, и в каком-то смысле люди даже «имеют право» на заблуждения. Еретические утверждения можно отыскать у любого святого отца. Но не существует такого явления, как полный, абсолютный еретик… Только вера Церкви как единого целого, как сообщества верующих, объединенных и ведомых единым Духом, может «опознать» ересь, может провести границу между истиной и заблуждением, обеспечить те преемственность и постоянство христианской мысли во времени и пространстве, которые и составляют сущность церковного Предания» (3, с. 10–11).

Богословие, таким образом, всегда современно и требует нового языка для вечно новой Христовой Истины. По словам о. Александра Шмемана, «нахождение нового языка для новой истины и есть заслуга святых отцов» (1, с. 22). Отсюда, в частности, проистекает и наша задача воцерковления умов людей, приходящих ко Христу и живущих в Церкви.

«Когда нужно было исповедование тех фактов, о которых повествует Священное писание, то для выковывания «богоприличных слов» отцы не пренебрегали и профанным языком и, обращаясь к языку своего времени, употребляли его на служение истине» (1, с. 24).

«Человек не есть «tabula rasa». У него имеются какие-то предпосылки; поэтому истина о Церкви была дана миру на том языке, на котором он был способен ее воспринять» (1, с. 14).

«Новый язык для новой истины», конечно, означает и «традиционный». Традиционность - вещь неотъемлемая от церковной духовной жизни, покуда она, хотя бы иногда и противоречива, но все же неразрывна с церковным преданием. И здесь, в связи с этой традиционностью, и в то же время в связи вообще с проблемой языка церкви надо признать, что существует и проблема церковнославянского языка, который, по выражению о. Александра Шмемана, является лишь «осколком греческого» (1, с. 29).

С этим вопросом тесно связаны и другие проблемы, в частности, противоречие языка церкви и школы. Язык церкви часто расходился и расходится с языком богословских школ. «Язык Церкви стал не языком школы, а язык школы - не языком Церкви. Оттуда же был взят и весь особый мир духовной школы, и между ним и жизнью Церкви получился разрыв», - утверждает о. Александр (1, с. 31).

Есть и более общая проблема противоречия светского (в том числе культуры) и церковного, или, лучше сказать, светского и духовного. «Единство культуры и Церкви, которое существовало на Московской Руси, нарушилось», и не случайно у нас в XIX веке возникает светское богословие, но уже в XX веке, большей частью за рубежами России, произошла встреча этих путей - «пути Церкви и пути культуры» (1, с. 33–34).

Хотя бы частичное решение проблем языка и эта встреча привели во многих случаях к реабилитации человеческого ума. Но, как об этом пишет о. Александр Шмеман, «ум надо реабилитировать не по человеческому разуму (ratio), а по Логосу, через который воплощается подобие Божие в человеке» (1, с. 34). В связи с этим в наше время обострились новые проблемы, в частности, связанные с критикой разума и, следовательно, с научной критикой.

И здесь надо вспомнить, насколько критика, свойственная всякому человеческому разуму, его труду и его методу, «определялась трезвым взглядом на вещи, и до того, как она стала разрушительной, критика составляла основную добродетель монаха и аскета, ибо главным моментом ее является рассуждение, трезвость… А трезвость является одной из первых ступеней на пути христианского богословия. Эта трезвость заключается в критике себя, в проверке эмоций, сферы душевного» (1, с. 35).

Таким образом, всем нам нужно стремиться к тому, чтобы в Церкви достигалась полнота духа и смысла, чтобы «сбросить те разноцветные бумажки, которые навешивались (на протяжении длительного времени) на христианство, ибо ложная защита христианства не нужна» (там же).

Исходя из всего сказанного, можно сделать вывод, что само «богословие не является чем-то раз и навсегда готовым и очерченным, как бы упавшим с неба. Оно есть продукт непрерывного творческого процесса, который можно охарактеризовать как «творимую современность». Богословие всегда будет зависеть как от наших духовных потребностей, так и от степени слияния его с православной Церковью и проникновения той Истиной, которую Церковь с собою несет» (1, с. 34).

Теперь остановимся на некоторых современных методах богословствования. Среди этих методов мне бы хотелось более всего сейчас остановиться, не имея возможности говорить об этом подробно, на методах историческом и литургическом. В связи с первым из них подчеркнем, что «богословие, - как говорит об этом о. Александр Шмеман, - не есть органическое развитие самих фактов, ибо они всегда были, а познавание их. Поэтому богослов обязан, прежде всего, знать факты» (1, с. 37), но «апостольская преемственность и передача богословских истин есть та же (но уже метаисторическая) передача Христа» (1, с. 38).

«Христианство не стало систематическим осколком истории, оно находится в постоянном становлении. И истину мы схватываем не в разорванных, отдельных ее частях, а во всей ее плироме (т. е. во всей ее совокупности, полноте и целостности), как некое органическое целое. Проповедь христианства о Царствии Божием тоже дана нам (как бы) в историческом аспекте. Символом Царствия всегда является нечто такое, что может расти, развиваться» (там же), как мы все это хорошо помним по евангельским притчам. Эти символы являют собой нечто органичное, а не «какую-то абстрактную систему понятий» (там же).

«Относиться честно и правдиво к истории не значит мерить прошлым современную церковную жизнь, любить или не любить ее из-за ее прошлого (такой подход типичен для консерватора или активиста). Нужно любить то, что в ней истинно, любить в ней Христа, Который вчера, сегодня и вовеки тот же, Которому угодно было создать Свое Тело в истории» (1, с. 39).

Для богословия чрезвычайно важным является литургический опыт Церкви и литургический метод. «Под ним разумеется не знание только богослужебных книг, а само богослужение церкви… Древо богословия - lex credendi - всегда питается от lex orandi, это закон питания Церкви. …Богословие есть только раскрытие открываемого Богом человеку в духовном опыте» (там же).

В связи с этим встает и наша задача актуализации кафоличности богословия. Раскрытие, о котором только что шла речь, раскрытие духовного опыта, открываемого Богом человеку, всегда должно быть кафолично.

Как замечательно пишет о. Александр, «в каждом христианине отображается весь опыт Церкви, и это есть основа христианства… Богословие есть отражение и свидетельство всей истины Церкви. Христианство в глубочайшем смысле не провинциально, не индивидуалистично, и поэтому, прежде чем что-либо в церкви отвергнуть, надо убедиться, что оно не совпадает с истиной Церкви, а не с нашими вкусами и желаниями. Никакого разрыва между богословием и миром быть не должно». Богословие есть путь «перерождения всего человека сообразно Христу. И сеющий и жнущий плоды богословия есть тот же Христос» (1, с. 40).

Продолжая важнейшую тему кафоличности современного богословия, напомним, что в настоящее время мы живем в мире, который существенным образом изменился, причем, как отмечает о. Иоанн Мейендорф, прежде всего в двух отношениях. Во-первых, «как восточное, так и западное христианство может теперь считаться представленным повсюду в мире», так что «Православная церковь оказалась в основном течении экуменических (мировых) событий». Во-вторых, «все христиане стоят перед вызовом единого и в корне расцерковленного мира. Этому вызову нужно смотреть в лицо, как таковому, как проблеме, нуждающейся в богословском и духовном ответе. Для молодых поколений, где бы они ни были, несущественно, от какой именно духовной генеалогии зависит этот ответ - западной или восточной, византийской или латинской, - лишь бы он прозвучал для них истиной и жизнью. Поэтому православное богословие будет либо подлинно «кафолическим», то есть действительно для всех, либо оно не будет богословием вообще. Оно должно определить себя как «православное богословие», а не как «восточное», и это можно делать, не отказываясь от своих исторических восточных корней.

Эти явственные факты нашего современного положения совсем не означают, что мы нуждаемся в том, что обычно называют «новым богословием», которое порывает с Преданием и преемственностью; но Церкви неоспоримо необходимо, чтобы богословие разрешало сегодняшние вопросы, а не повторяло старые решения старых вопросов…

В настоящее время наша задача состоит не только в том, чтобы остаться верными отцам, верными их мысли, но и в том, чтобы им подражать в их открытости проблемам своего времени. Сама история отнесла нас от культурной ограниченности, от всякого провинциализма и психологии гетто» (4, с. 57–58).

Как считает о. Иоанн, «православие может избежать новой исторической катастрофы в нашем поколении только через здоровое богословское возрождение… Нам действительно нужно богословие библейское, святоотеческое и современное… Единственное здоровое и осмысленное будущее - в богословии…» (4, с. 75–76).

По мнению того же авторитетного современного богослова, Церкви перед лицом современности «нужно избегать двух вполне конкретных опасностей». Первая из них заключается в том, что церкви следует избегать считать себя «деноминацией», а вторая в том, что «церковь не должна смотреть на себя как на секту. Те, например, кто отождествляет Православие с народностью, обязательно исключают из среды членов Церкви и даже из церковных интересов всякого и все, что не принадлежит к определенным этническим традициям.

У деноминации и секты общее то, что обе они исключительны: первая релятивистична по самому своему определению, поскольку рассматривает себя как одну (единственную) из возможных форм христианства, а вторая потому, что находит удовольствие (удовольствие действительно бесовское) в изоляции, в отделении, в отличии и в комплексе превосходства» (4, с. 76).

Задача православного богословия, по убеждению о. Иоанна, заключается в том, чтобы обе эти опасности исключить из своей жизни и осудить. «Одно только богословие, конечно, соединенное с любовью, надеждой, смирением и другими необходимыми слагаемыми истинного христианского поведения, может помочь нам открыть и полюбить свою Церковь как Церковь кафолическую.

Кафолическая Церковь, как все мы знаем, не только «универсальна». Она истинна не только в том смысле, что она обладает истиной, но также и в том, - здесь о. Иоанн говорит очень смелые слова, - что она радуется, находя истину вне себя. Она для всех людей, а не только для тех, что являются ее членами сегодня, и она готова безо всяких условий служить повсюду любому продвижению к добру. Она страдает, если где-либо существует заблуждение или разделение, она никогда не допускает компромисса в делах веры, но бесконечно сострадательна и терпима к человеческой слабости» (4, с. 77). Во всем этом только и проявляется наше истинное Православие и победа Христа в нас и через нас.

В связи с этим возникает, естественно, особое богословское представление о Церкви - экклезиология, в первую очередь пневматологическая и персоналистическая. Вот что о таком особом вызове нашего времени, как персоналистическая экклезиология, говорит о. Иоанн Мейендорф: «Быть членом Тела Христова еще означает свободу. В конечном итоге свобода значит личное (здесь, может быть, лучше было бы перевести как «личностное» - о. Г. К.) существование… При наличии у многих христиан наших дней огромной потребности отождествления своей христианской веры с социальным активизмом, с динамикой группировок, политическими убеждениями, с утопическими теориями исторического развития, им как раз и не хватает того, что является центром новозаветного благовестия: личного живого опыта общения с личным Богом» (4, с. 70).

«На Православии лежит особая ответственность: осознать огромную важность духовного и святоотеческого понимания Церкви как Тела, являющегося одновременно и таинством… и общиной живых, свободных личностей, с их личной непосредственной ответственностью перед Богом, перед Церковью и друг перед другом…

Очевидно, что именно в этой антиномии между сакральным и личным находится ключ к пониманию авторитета Церкви. Будет ли тут что сказать православному богословию, справедливо притязающему на то, что оно сохранило равновесие между авторитетом, свободой и ответственностью за истину?» (4, с. 71–72). Хотя бы и в малой степени, но теперь в России это зависит и от нас.

Итак, завершая это выступление, мне хотелось бы как-то иными словами высказать то главное, что содержится в современном представлении о богословии и в нашей потребности в современном богословии, которое хочет быть и оставаться церковным, кафолическим и современным, а иначе оно, как мы уже знаем, и вовсе не богословие.

Да, «Бог всегда говорит, и мы отвечаем» - в такой прекрасной формуле о. Иоанна Мейендорфа содержится весь внутренний импульс нашего богословия, ибо наше богословие - это язык Церкви, это слово Церкви Богу и о Боге в ответ на слово Бога Церкви и о Церкви, это язык Богочеловечества, и значит - язык Бога, мира, жизни и человека в их единстве, святости, связи и различии.

Этот язык всегда непосредственно связан с мистическим, мистериальным и этико-эстетическим церковным опытом. Поэтому он язык восхождения, преображения, но и нисхождения, икономии, кенозиса Бога и Его Церкви. Это продолжение воплощения богочеловеческой Премудрости, и значит - язык Богопознания и гнозиса, с одной стороны, и божественного Откровения и пророчества, с другой. Это - откровение сердца и уст, откровение ушей и глаз, что предполагает возможность выражения этого опыта и на философском, и на богословском языке. Поэтому мы, желая научиться современному богословию, не должны чураться построений религиозных мыслителей и философов, которые, как и много веков назад, служат Церкви.

Путь восхождения для нас всегда связан с образом некоей ангельской «лествицы», т. е. с этико-эстетическим, сакраментально-аскетическим и мистическим опытом Богопознания, на чем особый акцент ставится в традиции Православной церкви. Но с «лествицей» связан и путь нисхождения, что может быть выражено тем же этико-эстетическим, аскетико-сакраментальным и мистическим опытом Богооткровения, на чем нередко особым образом акцент ставился в Церкви западной. Но именно то и другое вместе являют нам полноту божественного домостроительства (икономии) в мире.

Отсюда мы можем, конечно, перебросить мостик и к проблемам богочеловеческой культуры, и к современным проблемам экологии.

Богословие есть собирание и обобщение всего опыта Церкви, как опыта Богоявления и Боговидения, Божественного Откровения и Боговедения, опыта, отраженного в Священном церковном писании, т. е. в Библии, и в исполняющем ее Священном церковном предании, а также в писаниях и преданиях отцов и в писаниях и преданиях всей Церкви.

Этот опыт всегда внешне выражается, как и всякий духовный опыт любого человека, на мифопоэтическом языке. Другого языка для этого не существует, ибо всякий язык чувств говорит о вещах субъективных, а рационалистический язык может говорить лишь о вещах объективных и научных, он может исследовать богословскую традицию, но он не будет самой тканью, выражающей живой опыт богословия.

Мифопоэтические знаки и образы могут жить тысячелетия. Но и они со временем нуждаются в специальной экспликации или в переводе. Проблема перевода в Церкви - это всегда проблема переложения того же Откровения и опыта Богопознания на такой мифопоэтический язык, который должен незаметно, но адекватно считываться современным человеком, т. е. максимально восприниматься им. Это означает уход от того, что уже не считывается и не воспринимается современным человеком, а это в свою очередь предполагает использование новых мифологем. Здесь вся суть проблем современной миссии, катехизации и богословского образования, залог их настоящего успеха.

Богословие в некотором, узком смысле есть именно учение о Божестве, церковная теория, плод созерцания Церковью Бога и Его творения, т.е. жизни, мира и человека, в молитве и в таинствах веры и жизни человека в ведомой благодатью Божьей церковной общине.

Таким образом, богословие есть и способ церковного свидетельства, так чтобы человек, и свидетельствующий, и получающий это свидетельство, мог стать церковным, ибо богословие есть способ восприятия и передачи «силы и славы и энергии Божией», по выражению Дидима Слепца.

Богословие всегда открыто - и вверх, и вниз, и вширь, т. е. и по вертикали, и по горизонтали, и для духовного познания, и для восприятия откровения, оно открыто ко всем людям, ко всему живому и ко всему тому миру, который не отвернулся от Бога. Закрытое богословие не подлинно, даже если оно внешне правильно повторяет все прежде известные формулы и формы истинного Богооткровения и Богопознания.

Литература
Протопр. Александр Шмеман. Введение в богословие. Курс лекций по догматическому богословию. М., 1993.

Еп. Каллист (Уэр). Богословское образование в Писании и у св. отцов. Доклад на V международной конференции по христианскому образованию (Халки, август 1994 г.). Православная община, № 24 (6), 1994, с. 83–92.

Протопр. Иоанн Мейендорф. Введение в святоотеческое богословие. Конспект лекций. Пер. с англ. Ларисы Волохонской. Изд. 2-е. Вильнюс-Москва, Весть, 1992.

Протопр. Иоанн Мейендорф. Православное богословие в современном мире. Пер. с англ. В сб.: Православие и современный мир. Минск: Лучи Софии, 1995, с. 57–78.

Христианство. Энциклопедический словарь. М., 1993. И.Д. Андреев и др. Богословие. Т. 1, с. 275–286.

Протопр. Иоанн Мейендорф. Православное свидетельство в современном мире. Лекция в Минском епархиальном управлении (июнь, 1992). В сб.: Православие и современный мир. Минск. Лучи Софии, 1995, с. 4–30.

В 2009 году исполняется 30 лет со дня смерти выдающегося православного богослова протоиерея Георгия Флоровского, ставшего основателем неопатристики — господствующего течения в современном православном богословии.

О. Георгий Флоровский в своей книге «Пути русского богословия» (1937) осуществляет деконструкцию православного академического богословия XVII-XIX вв. и русской религиозной философии XIX-XX ст. Деконструкция позволяет увидеть, что эти два вида богословско-философской мысли не придерживались нормы, необходимой для того, чтобы на самом деле быть православной теологией. А именно — православное богословие должно быть развитием предания отцов церкви. Произведения отцов церкви, особенно греческая патристика, по мысли почти всех богословов-догматистов, являются образцовым богословием, нормативным выражением христианского вероучения. Такая доктрина о. Георгия Флоровского предусматривает наличие принципиально единой системы богословия греческой патристики, которую, по убеждению о. Георгия Флоровского, якобы возможно и необходимо реконструировать. Удивительно, что уже полстолетия спустя после о. Георгия Флоровского и Владимира Лосского дело реконструкции системы богословия греческой патристики остается нереализованным, неопатристику продолжают развивать без такой реконструкции. Также тенденциозной является мысль о. Георгия Флоровского, что лишь система понятий, разработанная греческой патристикой, может быть основой для построения православного богословия, в том числе — современного. О. Георгий Флоровский нигде не реконструирует этой системы понятий и не доказывает ее преимущества. Убежденность о. Георгия Флоровского в нормативности для православного богословия именно терминологии греческих отцов — его личная интуиция. О. Георгий Флоровский подчеркивает, что понятийный аппарат богословия необходимо развивать, оставаясь в системе понятий греческой патристики. Поэтому богослов выступает против любых попыток переформулировать догматы в категориях современных философий. Но само использование понятий и концепций современной философии стало характерным для многих представителей неопатристики, силящихся переосмыслить философские понятия, подобно тому, как это однажды сделали греческие отцы.

Что такое неопатристика сегодня? Выявление существенных признаков неопатристики приводит к выводу, что неопатристика на самом деле оказалась не тем «неопатристическим синтезом», который задумал о. Георгий Флоровский, а скорее своеобразным аналогом неотомизма.

Первая существенная черта неопатристики, аналогичная неотомизму, — это систематическое обращение к определенной средневековой теологии, считающейся образцовой. В неотомизме — это система Аквината, а в неопатристике — греческая патристика. Необходимость такого обращения в этих системах обосновывается по-разному. Неотомисты усматривают в системе Фомы образцовую теологию из-за того, что она является «вечной философией», идеально обоснованной и реалистической метафизикой. Представители неопатристики также считают, что произведения греческих отцов церкви являются образцовым преданием, т.е. традицией, которой надо быть верными, на основе которой необходимо творчески развивать современную теологию. Кстати, нормативными для многих из них являются не принципы образцовой теологии, а «дух отцов», «опыт отцов»: поэтому на самом деле для неопатристики не характерна полнейшая преданность понятиям и концепциям греческих отцов, поскольку такая верность сегодня, скорее всего, невозможна.

Вторая существенная черта неопатристики, которая роднит ее с неотомизмом, — это активное использование понятий и концепций современной философии. Эти понятия и концепции становятся новой формой для выражения якобы неизменного содержания православного богословия. На самом деле использование понятий и концепций современной философии может существенно изменять содержание богословия, что очевидно в случаях с системами В.Лосского, Х.Яннараса и митрополита Иоанна Зизиуласа. Сохранение традиционного содержания при использовании новой философской теологической методологии — это, вообще, сложная задача для православных мыслителей, и с нею реально справились лишь о. Георгий Флоровский и о. Думитру Станилоае. Понятия и концепции современной философии заимствуются представителями неопатристики или непосредственно из произведений Хайдеггера, Шеллера, Гартмана, Сартра, или через посредничество выдающихся протестантских и католических теологов XX в. Результатом такого заимствования обязательно становится реформирование православной теологии путем синтеза теорий и понятий греческой патристики с концепциями и понятиями современной философии. Такие синтезы могут быть продуктивными и оказывать содействие развитию православного богословия. Они могут быть и неудачными, служить причиной формирования неправославных по сути или даже бессмысленных теологий. Лишь как исключение в неопатристике встречаем мыслителей, не использующих понятия современной философии. Полная верность понятиям и концепциям объективного идеализма греческой патристики была характерной, например, для св. Иустина Поповича.

Третья существенная черта неопатристики — постоянное стремление преодолеть некоторые (часто воображаемые) недостатки теории богопознания греческой патристики и создать более простые теории богопознания. Как и стремления неотомистов преодолеть недостатки томизма, такие попытки бывают или относительно удачными, или совсем неудачными.

Является ли неопатристика развитым и влиятельным течением в современном богословии? Если сравнить с неотомизмом, то полувековое историческое развитие неопатристики породило не такое уже и большое количество произведений. Православное богословие вообще более скромное, чем католическое и протестантское, поскольку руководство православных церквей не уделяет надлежащего внимания делу развития богословия. В самом деле, неопатристика является результатом усилий отдельных богословов-энтузиастов. Это отличает ее от неотомизма, который был и является результатом усилий не только философов и теологов, но и церковной власти римской церкви. Но отсутствие существенной институциональной поддержки не помешало неопатристике стать господствующим течением в современном православном богословии, поскольку академическое богословие также не имело такой поддержки.

Неопатристика — явление разнообразное от начала своего существования. Исторически так сложилось, что уже в период возникновения неопатристика распалась на два течения, между которыми существует принципиальная разность в методологии, онтологии, гносеологии, антропологии, а следовательно, и в теории теогносии, — объективный идеализм и экзистенциализм.

Неопатристический объективный идеализм, основателем которого является о. Георгий Флоровский, старается использовать систему понятий мыслителей греческой патристики. Такая ориентация предопределяет наследование основных черт боголовия и философии греческой патристики. Эти черты: объективный идеализм в онтологии, интеллектуальный и мистический интуитивизм в гносеологии, классический психофизический дуализм в антропологии, метафизика как способ построения знания в методологии. По мнению епископа Илариона Алфеева, потребность в неопатристике интуитивно ощущалась многими православными богословами. Фактически, о. Георгий Флоровский сумел лишь четко сформулировать новую для православия богословскую парадигму, в ключе которой уже и так начали работать некоторые богословы. Так, независимо от Флоровского начал работать как неопатролог выдающийся сербский православный богослов св. Иустин Попович, который с помощью синтеза богословских понятий греческой патристики и языка мистической поэзии сумел наиболее полно выразить православное мировоззрение. В рамках неопатристики работали другие выдающиеся богословы — греческие мыслители о. Иоанн Романидес и о. Теодор Стилианопулос, православные богословы американского происхождения — о. Джон Бэр и Джон Брек. Сразу отметим, что представители этого направления неопатристики преимущественно избегали открытой критики другого ее направления — православного экзистенциализма, но фактически выстраивали персоналистическую онтологию и гносеологию, развивая персоналистические интенции, бывшие одной из отличительных особенностей христианского неоплатонизма греческой патристики. При этом персонализм православного объективного идеализма никогда не перерастает в экзистенциализм, поскольку мыслители этого направления — от о. Георгия Флоровского и до сегодня — неуклонно держатся принципа равной фундаментальности категорий сущности и личности, постулируют их равноправие, взаимозависимость и несводимость одной к другой.

Основателем православного экзистенциализма был Владимир Лосский. Его учение стало отправным пунктом для радикального православного экзистенциализма греческого философа и теолога Христоса Яннараса. Для этого направления характерна такая же абсолютизация личного элемента и нивелирование сущностного в Боге и человеке, как и в философии экзистенциализма. Такие особенности учения В.Лосского, Х.Яннараса и митрополита Иоанна Зизиуласа можно объяснить прямой концептуальной (а у Х.Яннараса и понятийной) зависимостью от современного западного религиозного и атеистического экзистенциализма. Эта зависимость служит причиной отказа православных экзистенциалистов от основных черт учения мыслителей греческой патристики во всех сферах богословия, который невозможно скрыть с помощью заверений в верности «духу отцов».

Недостатки обеих направлений неопатристики очевидны не для всех, но непредубежденные исследователи все-таки могут их четко определить: объективный идеализм о. Георгия Флоровского и его последователей не может быть ответом на все смысложизненные вопросы современного человека, а православный экзистенциализм отходит от православных догматов, а иногда даже от христианского вероучения. Православное богословие нуждалось в принципиальном обновлении, и его смог осуществить выдающийся румынский богослов о. Думитру Станилоае, ставший основателем третьего направления в неопатристике. Его богословие построено на основе использования достижений философской антропологии Шеллера, онтологии Гартмана, католической теологии фон Бальтазара и Раннера. О. Думитру Станилоае удалось выразить традиционное содержание учения греческой патристики с помощью языка и концепций современной философии. Но особенно значительны его достижения в обновлении теории богопознания, в возвращении к учению отцов и нахождении новых философских и богословских обоснований для них.

Итак, неопатристический синтез, о котором мечтал о. Георгий Флоровский, все еще не реализован. И даже неизвестно, будет ли это достигнуто в будущем. Но вместо «неопатристического синтеза» возникла неопатристика — господствующее течение современного православного богословия. И ее основателем был именно о. Георгий Флоровский.

– Я – богослов!

Отец Иоанн очень удивился и спросил:

– Как – четвертый?

– Что – «четвертый»? – не понял академист.

Отец Иоанн охотно пояснил:

– Мы в Церкви знаем трех богословов. Первый – святой Иоанн Богослов, апостол и любимый ученик Спасителя. Второй – Григорий Богослов. И третий – Симеон Новый Богослов. Только им святая Церковь за всю свою двухтысячелетнюю историю решилась усвоить имя «Богослов». А вы, значит, четвертый?

Но все же, кому и как Господь посылает духовную мудрость? На самом деле для того, чтобы быть богословом, совершенно не обязательно носить рясу и заканчивать духовные академии. «Дух дышит, где хочет!» – пораженно восклицает апостол Павел.

Однажды мы с хором нашего Сретенского монастыря были на Дальнем Востоке на военной базе стратегической дальней авиации. После службы и концерта хора офицеры пригласили нас на ужин. Эта православная служба была первой в далеком военном городке. Понятно, что здешние люди смотрели на нас с интересом, как на что-то совсем диковинное. Перед трапезой мы, как обычно для христиан, прочли молитву «Отче наш». С нами молился и крестился всеми уважаемый генерал. Часа через два, ближе к концу застолья, офицеры обратились к нему:

– Товарищ генерал! Вот мы видели, что вы крестились. Мы вас уважаем. Но не понимаем! Наверное, вы о многом передумали, о чем мы еще не думали. Скажите, за те годы, которые вы прожили, как вы поняли, что самое главное в жизни? В чем ее смысл?

Понятно, что такие вопросы задаются только после того, как люди хорошенько, по-русски, посидели за гостеприимным столом. И прониклись доверием и доброжелательностью.

И генерал, настоящий армейский генерал, немного подумал и сказал:

– Главное в жизни – содержать сердце чистым перед Богом!

Я был потрясен! По глубине и богословской точности такое мог сказать только настоящий незаурядный богослов – богослов-мыслитель и богослов-практик. Но, думаю, армейский генерал об этом не догадывался.

Вообще, нашего брата, священника, бывает, многому могут научить, а то и пристыдить, далекие, казалось бы, от богословских наук люди.

Как-то один священник вез его на своем автомобиле по Подмосковью. Владыка Марк – немец, и для него было очень непривычно, что при наличии на трассе знаков, ограничивающих скорость до девяноста километров, их машина неслась со скоростью сто сорок. Владыка долго терпел и наконец деликатно высказал свое недоумение. Но священник лишь усмехнулся на наивное простодушие иностранца.

– А если остановит полиция? – удивился владыка.

– С полицией тоже все в порядке! – уверенно ответил пораженному гостю священник.

И действительно, через какое-то время их остановил сотрудник ГАИ. Опустив стекло, священник добродушно поприветствовал молодого милиционера:

– Добрый день, начальник! Прости, торопимся!

Но милиционер никак не отреагировал на это приветствие:

– Ваши документы! – сухо потребовал он.

– Да ладно, брось, начальник! – заволновался батюшка. – Ты что, не видишь?.. Ну, в общем, торопимся мы!

– Ваши документы! – повторил милиционер.

– Ладно, бери! Конечно, ваше дело – наказывать. Это наше дело – миловать!

На что милиционер, окинув его холодным взглядом, сдержанно проговорил:

– Ну, во-первых, наказываем не мы, а закон. А милуете не вы, а Господь Бог!

И вот тогда-то, как говорил владыка Марк, он понял, что если милиционеры на российских дорогах теперь мыслят подобными категориями, то в этой непостижимой умом стране все снова изменилось. Но, по-видимому, на сей раз не в худшую сторону.